Una de “vanos”.

O més ben dit: de flabells.

Un dels primers documents que s’incorporà en el Fons Cathalaunia (el tercer, abril del 2010), fou uns breus poemes de Cebrià de Còrdova, dedicats a un comte Guifredus i la seva muller Guisindis que parlaven d’un flabell. En aquesta fase inicial del Fons es primava la varietat formal dels documents més que no pas l’ordre geotemporal per tal de mirar de poder decidir quin hauria de ser el format de les dades relatives a les entrades documentals del Fons. Un poema de la segona meitat del segle IX, era un bon exemple de l’heteroclitat dels continguts que es preveien que haurien de ser incorporats.

Ja en aquell moment, es detectà que en el context de la segona mitat del segle IX, es tenia un altre referència contemporània a un flabellum. El ben conegut flabell de l’abadia de Sant Filibert de Tournus (una molt bona descripció es pot llegir al web: Liturgia – Liturgie & musique sacrée traditionnelles), una autèntica joia que ha arribat fins els nostres dies i que incorpora una inscripció votiva, fet que el feia potencialment candidat al Fons.

Flabell de Tournus, imatge de 1910.

Però fa deu anys, Tournus semblava massa allunyat de les nostres terres com per acceptar la seva incorporació en el Fons. Deu anys de feina més tard, mirant encara de detectar l’extensió septentrional del terme Gòtia, ja no ho és tant, de manera que s’acaba d’incorporar el seu testimoni tot just fa uns pocs dies. Aquí en farem cinc cèntims dels ressons que aquest dos documents han i van propiciar. I potser millor començar per incloure els texts, que són força breus.

El del flabell de Tournus, fet probablement entre l’any 870 i 875, diu:

Flaminis hoc donum regnator summe polorum
Oblatum puro pectore sume libens
Virgo parens Xpi voto celebraris eodem
His coleris partiter tu Filiberte sacer
Sunt duo quae modicu confert estate flabellu
Infestas abicit muscas & mitigat estu
Et sine dat tedio hustare munus ciboru
Propterea calidum qui uult transire per annu
Et tutus cupit ab atris existere muscis
Omni se studeat aestate mumiri flabello

Hoc decus eximium pulchro moderamine gestum
Concedet in sacro semper adesse loco
Namque suo volucres infestas flamine pellit
Et strictim motus longius ire facit
Hoc quoque flabellum tranquillas excitat auras
Aestus dum feruet ventum facit atque serenum
Fugat & obscenas importunasque volucres.

S. Maria. S. Agnes. S. Filibertus. S. Petrus.
S. Michael

+ Iohel me scae fecit in honore Mariae.

I els poemes de Cebrià, escrits probablement entre l’any 880 i el 890, diuen:

Renidet in manu flauellum comitis almi,
Litteris conscriptum aureis ut competit illi,
Nomine Guifredus ex sacro gurgite dictus,
Ut pellat estum aura suadente flabello.
Trade libens, comes gloriose, coniugi illud,
Simili ut modo incumbentem disipet estum,
Guisinde dicte et tuo in latere nexe.

Guisindis dextram illustris adorna, flabelle.
Prebe licet falsos uentos ut temperet estum,
Tempore estiuo defluxa membra refobens
Pansus et officium implens super omnia tuum.

Ús

D’entrada, constatar que els pocs esments de flabells europeus anteriors a l’any 1.000 coneguts, són tots d’ús religiós (per espantar les mosques i altres éssers alats de les sagrades formes, mentre s’oficia la missa, com diu el text del de Filibert_[1]. Tots, tret del del cordovès que es situa clarament en l’àmbit laic. I cal indicar que el punt de contacte entre les dues literalitats aquí considerades, és en l’esment a la calor, que és, de fet, l’ús més habitual i antic registrat (els egipcis sense anar més lluny), fet que probablement indiqui que la funció litúrgica no podia eclipsar completament encara la seva funció original.

Flabells egipcis.
Imatge de wikipedia.org.

Ara, aquí no estem parlant pas d’uns humils ventalls, sinó d’objectes de luxe, d’autèntiques obres d’art al servei d’uns pocs, i per tant, d’ostentació, i símbols de poder.

L’exemple de sant Filibert, desplegable policromat i de forma rodona, va decorat amb plaques de marfil que reprodueixen escenes de les Bucòliques de Virgili_[2], un text organitzat en deu èglogues que s’havien posat en relació analògica amb l’ordo monàstic per altres autors del segle (Raban Maur, Pascasi Radbert_[3]), de manera que la seva utilització sembla ben conscient.  Aquesta forma rodona, funcional en el cas de flabells desplegables, derivarà també en flabells rígids, usualment decorats amb imatges de serafins (éssers angèlics amb sis ales).

Ripidion, flabell de plata-
Imatge de wikipedia.

Impossible no fer notar la dicotomia entre éssers voladors que l’utilització de l’estri planteja: les mosques/diables versus el flabell/àngels. De fet, la menció a Sant Miquel del flabell de Tournus es suposa precisament originada per la seva funció de lluita contra el mal i el seu paper en el Judici de les ànimes, una funció que un cop superat el mil·lenni prendrà una força especial en l’imaginari cristià_[4]. I anant més enllà, la imatge d’éssers alats sobrevolant el vi/sang de l’eucaristia no deixa de ser tributària d’aquell inicial Esperit de Déu que sobrevola les aigües de la tradició judeocristiana (Gen 1:2)_[5]. Com l’aire en moviment, tampoc deixa de ser una descripció de la pròpia vida aeròbica, un concepte radical – qui tingué un primer alè en tindrà també un darrer – i ancestral, recordem l’alè vital d’Adam, o el הבל הבלים del rei de Salem_[6].

Això per el que fa a usos litúrgics i simbòlics, però veiem que la menció del de Cebrià es refereix a termes més mundans, com és la calor i que el triangula amb una relació marital, la del comte Guifredus i la seva muller Guisendis, de manera, que tracta un registre força diferent. El sentit del poema resulta dubtós. Cebrià és hereu d’un context amb un llatí molt depauperat, recordem que tot just trenta anys abans, els màrtirs de Còrdova_[7] es feien matar, en part també, per el retrocés que el llatí tenia davant de l’àrab i l’avenç de la religió musulmana entre els seus congèneres_[8], però sembla clar en tot cas que es tracta d’un sentit profà i amb una càrrega de sensualitat ben probable. No seria cap novetat, com a símbol de luxe, els flabells han proporcionat benestar des de sempre als seus propietaris i han format part de l’arsenal emprat en el joc de la seducció_[9].

Guisendis per Guinedildis?

Ara, però arribem a la part més pròpiament històrica; ho farem fàcil.

Qui era aquest comte Guifredus casat amb una Guisendis?

La historiografia espanyola ha suposat que es tractava d’un altrament desconegut Kumis de Còrdova (un representant dels cristians davant la cort cordovesa_[10]). En sabem de no menys de tres més del mateix context, dos d’ells coneguts per altres versos del propi Cebrià_[11], de manera que aquesta interpretació és fàcilment comprensible.

Ara, un comte Guifré en els 880s existia a casa nostra: Guifré Pilós, casat, no amb una Guisendis sinó amb una Guinedildis. De manera que la historiografia catalana sí va plantejar la possibilitat que es tracti d’un esment al nostre comte, pensant que Guisendis no era sinó una mala adaptació d’un nom probablement llunyà a les parles cordoveses com seria Guinedildis_[12]. Sota aquesta mirada, si es pot confirmar la lectura sensual del poema, haurem de recordar que la Gesta Comitum Barchinonensium (GCB) explica que el Pilós seduí i embarassà a la filla dels seus pares o tutors adoptius, una escena que si es correspon amb la realitat i era coneguda en el seu temps, bé podria haver propiciat els versos de Cebrià. Hem apuntat que els comtes de Flandes de la GCB no fossin sinó el marquès Sunifred i Ermessenda, i a més, consta que Guinedildis era filla d’un Sunifred…

No tenim evidència de contactes del Pilós amb la cort cordovesa (tret potser d’aquests versos), però sí sabem que l’any 874 el bisbe de Barcelona (Frodoí) es queixava a Attigny que un prevere cordovès de nom Tirs s’apropiava dels delmes de ciutat_[13], i també en tenim dels de Salomó, qui propicià la mort del pare del Pilós segons la mateixa GCB, de manera que no seria tan estrany que la ‘fama’ del comte Guifredus hagués arribat a la cort musulmana, tan refinada i amant de la poesia sensual_[14].

De fet, en aquest terreny d’hipòtesis per confirmar n’hi ha una altra, que en Arthur J. Zuckerman, historiador bon coneixedor del judaisme altmedieval, va suggerir fa mig segle: que la ciutat dels jueus, Lucena (Alisona en la documentació hebrea), prop de Còrdova, no seria sinó un trasllat dels jueus d’Osona allí, fet a mitjan segle IX (Alisona=Al-Osona) _[15]. Una lectura que mirava de donar contingut als més o menys cinquanta anys de buit documental previs a la reorganització duta a terme per el Pilós i la reinstauració del bisbat d’Osona (des de la rebel·lió d’Aissó). Certament el treball d’en Zuckerman és fàcil de criticar (va més enllà del raonable unes quantes vegades), però també és cert que no es pot rebutjar tot el que diu i que molts dels que l’han criticat eren menys experts en la documentació jueva que no pas ell. I el fet, és que no és una especulació sense fonament, ja que entre altres apunta a la possibilitat que els rabbis de les comunitats de Barcelona i Alisona fossin família (evidència fràgil, però existent), a la que cal sumar-hi una ben probable reorganització del factor jueu en aquest context, amb una potenciació de la juderia propera a la cort musulmana (que durà a desplaçar el sentit del terme Sefarad en el proper segle X, de les nostres terres a les dels antics turdetans_[16]) i l’alteració, quant no el desmantellament, de la ruta comercial d’esclaus gestionada per jueus que del cor d’Europa passava per la Gòtia per anar a la cort cordovesa, (coherent amb el desplaçament de les incursions musulmanes d’esclavatge vers la Provença observat a partir de finals del segle IX).

De fet, recordo que ja fa uns anys, mirant de desautoritzar aquesta hipòtesi (aparentment una tasca fàcil, només cal trobar algun esment a una Alisona jueva anterior al bell mig del segle IX), vaig contactar amb alguns experts locals que preguntats, no van saber aportar cap testimoni anterior a Umar Ibn Halfsun, una dada prou ben coneguda i que es correspon força bé amb la tesi Zuckerman. Una hipòtesi doncs que porta anys resistint-se i que col·loquialment, diríem fa pujar la mosca al nas, de manera que parlant de vanos, ventalls, flabells i altres hebelim, permeteu que no per res, només per si les mosques, tanquem aquest volàtil apunt anant més enllà de plantejar si Guisindis era Guinedildis, o no, i aprofitem l’oportunitat per preguntar-vos quelcom tan peculiar com…

Sabeu d’alguna evidència d’una Alisona jueva anterior a l’any 850?

 

Notes

• • [1] Les mosques sempre han tingut una component ‘diabòlica’, el seu cap deien que és Baal-Zebub, tot i que no falten exemples ‘bons’ com saben el gironins i el seu Sant Narcís. El tema dels insectes se les porta, millor deixar-ho aquí ara…
  • [2] Aquí hi ha molt a comentar, ja que la majoria d’autors desconeixen el sentit astrològic subjacent en els escrits de Virgili i la ideació imperial romana del segle I ac, especialment d’August; en fem cinc cèntims aprofitant la coincidència d’estar en dies equinoccials mentre s’escriu això.
    Els grecs havien arribar a copsar el moviment estel·lar de la precessió dels equinoccis (si és que no ho havien fet abans els ‘caldeus’), i tot i les vacil·lacions en el seu càlcul, ja havien fixat la posició del punt vernal astrològic, l’inici de la partició per graus i signes (fins i tot probablement en un estel concret – Callatay, Godefroid de : 1996 : “The Knot of the Heavens” : Journal of the Warburg and Courtauld Institutes : 59 p.1-13 -), de manera que el segle I ac, se sabia que la posició del sol en l’equinocci se li s’estava aproximant i que es deixava el signe d’Àries per entrar en el de Peixos i passar (astrològicament) de la ‘nit’ al ‘dia’, de la ‘fosca’ a la ‘llum’. La narrativa celeste de Virgili i l’anunci d’una nova raça daurada s’ha de posar en relació amb el seu context. El que no s’esperaven probablement els romans, era que qui s’acabés emportant-se els trumfos fos una secta jueva propera al essenis, que abraçarà la metàfora del nou signe de Peixos i els seus pescadors, o sigui, el cristianisme. De fet, segles després, els cristians veuran en les esperances de Virgili una prefiguració de la vinguda de Crist.
    Per cert, la mecànica celeste indica que per retrocedir 30 graus, calen 2.150 anys, de manera que no falta gaire (en termes astronòmics) per entrar en la tan repetidament esperada era d’Acuari (un tema que entre hippies, new-agers i altres iniciatives comercials porta desenes d’anys fent-la bullir, la darrera, en versió convenientment acuariana i ecologista). Va per llarg…
  • [3] Veure: Cartron, Isabelle : 2010 : “Le flabellum liturgique carolingien de Saint-Philibert. Du don d’un souffle à la geste des moines” : Revue belge de philologie et d’histoire : 88-2 p.153-176 p.166
  • [4] Kessler, Herbert Leon : 2012 : “Images borne on a breeze. The function of the Flabellum of Tournus as meaning” : Charlemagne et les objets. Des thésaurisations carolingiennes aux constructions mémorielles : p.57-84 p.79,83. L’arcàngel Miquel serà el cap dels exèrcits celestes i tindrà un rol preponderant en la figuració del Judici Final, d’aquí que la seva veneració es generalitzi un cop superat el mil·lenni, i que resulti especialment interessant resseguir les -poques- advocacions prèvies.
  • [5] וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם. Un lloc accessible i un actor que tot vivent coneix.
  • [6] O els breus poemes zen (haiku) sobre el vent i les ales, o el vivent i el destí (ie: “On hi ha vent hi ha ales. On hi ha ales, hi ha vent”).
  • [7] Un episodi relacionat posteriorment amb casa nostra, quan els reis carolingis (els germans Carles el Calb i  Lluís el Germànic i el seu nebot Lluís II d’Itàlia) van mirar de controlar les restes de sant Vicenç i se’n van endur les restes de tres dels màrtirs de Còrdova al seu lloc. El comte Salomó en protagonitzarà l’episodi final. Ho hem comentat en article i en aquest bloc altres vegades.
  • [8] Eulogi de Còrdova és la font més propera als fets; ell mateix es farà matar en la part final del moviment.
  • [9] Parlant de ‘vanitats’, recordem el llenguatge dels vanos, molt de moda fa poc més d’un segle.
  • [10] Flórez, Enrique : 1747 : “España sagrada – theatro geographico-historico de la iglesia de España – origen, divisiones y limites de todas sus provincias, antiguedad, traslaciones y estado antiguo y presente de sus sillas, con varias dissertaciones criticas” X p.263.
  • [11] Herrera i Roldán, Pedro : 1994 : “En torno al mozárabe Cipriano de Córdoba” : Excerpta philologica – revista de filología griega y latina de la Universidad de Cádiz : nº 4-5 pgs. 215-230.
  • [12] Coll i Alentorn, Miquel : 1990 : “Guifré el Pelós en la historiografia i la llegenda” : Llegendari : pgs. 51-135.
  • [13] Un episodi ben conegut però analitzat quasi exclusivament en clau religiosa (per exemple: Mundó, Anscari Manuel : 1971 : “Les changements liturgiques en Septimanie et en Catalogne pendant la période preromane” : Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa : V.2 p.29-42). Contrasta la lectura d’en Zuckerman que pensa que fou importat per el propi Pilós (“A Jewish Princedom in Feudal France, 768-900” p.338). No compartim la seva reconstrucció dels fets, però la relació política d’algú capaç d’oficiar dins la ciutat i quedar-se els delmes de Barcelona no podia ser pas irrellevant, i resta encara orfe d’explicació. Cal considerar totes les influències presents…
  • [14] Tindria la seva ‘gràcia’ que després de mirar de lluitar contra el predomini de l’àrab, els poetes cordovesos en parla llatina n’haguessin adoptat les temàtiques…
  • [15] Zuckerman, Arthur J. : 1972 : “A Jewish Princedom in Feudal France, 768-900” p.318, ho dóna a entendre però no elabora en les circumstàncies del trasllat.
  • [16] La comunitat jueva andalusina, a partir d’Alisona i en especial de la figura de Hasday ibn Shabrut al segle X, prendrà màxima rellevància.

Advertisement